Intrebarile unui intelectual ortodox cu privire la asurditatea dialogului cu romano-catolicii

Este de luat exemplu acest intelectual grec de catre mintile intelectualitatii ortodoxe romanesti. Dar oare vor risca ei intr-atat? Vor risca sa-si piarda functiile si conduita politic-corecta de pana acum?

Articol scris de domnul Nikitas Aliprantis, Profesor de Drept al Universitatii „Demokritos” din Tracia si Profesor onorific al Universitatii din Strassbourg, membru in Consiliul Europei in perioada 1998- 2008 (Fiu duhovnicesc al Parintelui Marcu Manolis)

Un dialog isi justifica existenta daca se ambitioneaza sa ajunga la un anume rezultat si sa abordeze toate temele spinoase care motiveaza necesitatea lui. In acest sens se naste intrebarea referitoare la dialogul dintre ortodocsi si romano-catolici: reprezinta primatul papei si chestiunile ecleziale legate de acesta singurele chestiuni care diferentiaza continutul si trairea credintei crestine a unora de a celorlalti? Se intelege ca intrebarea nu vizeaza trecutul, ci diferente care exista astazi si nu sunt doar particularitati de exprimare si politice dintre Rasarit si Apus, nici „teologumene”, adica chestiuni care pot primi mai multe abordari in functie de mentalitatea si de conditiile de existenta diferite. Cu ochii neteologului vom semnala, nu insa exhaustiv, anumite laturi esentiale ale romano-catolicismului, care constituie diferente fata de credinta ortodoxa.

1. Prima „piatra a scandalului”, atat de mare si de veche incat, probabil din cauza obisnuintei, nu se mai semnaleaza frecvent este dimensiunea politica a bisericii Romano-Catolice. Daca astazi aceasta dimensiune reprezinta un simplu stat simbolic, – datorita interventiei revolutionarilor italieni din secolul al XIX-lea – se pastreaza insa integral infatisarea si ideologia statala: teritoriu, populatie, sistem legislativ si judecatoresc, autoritati, caracterul international al locuitorilor[1]. Justificarea acestei structuri ramane pana astazi aceeasi: puterea politica asigura „libertatile si independenta” bisericii romano-catolice, adica ale ierarhiei bisericesti si mai ales ale papei, care „nu poate, fara a prejudicia serios exercitarea slujirii sale universale, sa fie subiect al vreunui conducator lumesc oarecare”[2]. Se considera ca aceasta putere se legifereaza prin „suprematia speciala (care) apartine bisericii, (ca) societate perfecta, datorita demnitatii supreme a scopului spiritual la care aspira”[3].

Intrebarea fundamentala care se pune aici este daca are sens Biserica crestina configurata dupa dimensiunile „Cezarului”? Nu se auto-submineaza oare in acest mod si prin aceasta ideologie ca Biserica? A aspirat Hristos la independenta Sa fata de Cezar din pricina scopului spiritual al Bisericii Sale? Este clar ca aceasta ideologie romano-catolica nu are doar repercusiuni periculoase, dar denatureaza si continutul credintei crestine, amestecand-o cu elemente ale dependentei politico-juridice si prin urmare ale denaturarii religioase. Este intamplator oare ca cuvantul „dogma” a ajuns, incepand din Occident, sa aiba o conotatie negativa si sa fie considerat o invatatura impusa de sus si din exterior, in loc sa fie trait ca bunavestire libera si eliberatoare catre om?

2. Duhul legalist, care adapa pana astazi romano-catolicismul si care a fost semnalat in mod repetat, nu este independent de dimensiunea politica a acestuia. Aici ne intereseaza doar in ce masura duhul legalist, fie sub forma canoanelor si a sanctiunilor rigide, fie in expresia dreptatii compensatorii sau justificatoare, afecteaza continutul credintei si trairea acesteia de catre credinciosi. In acest punct se va face referire pe scurt la trei manifestari (ale catolicismului), iar cea de a patra va fi dezvoltata separat datorita repercusiunilor ei decisive in credinta crestina.

a) O manifestare speciala, dar impresionanta, este excluderea de la Sfanta Impartasanie a credinciosilor romano-catolici care au divortat si au celebrat a doua nunta (civila)[4]. Desigur, principiul monogamiei crestine este un dat, dar cum este posibil ca din acest motiv sa fie privat pe viata credinciosul de Sfanta Impartasanie, privare care nu poate decat sa sufoce spiritual. Si cum se impaca aceasta cu afirmatia ca Dumnezeiasca Euharistie este centrul vietii crestine?

b) Aspectele crestine fundamentale ale pacatului, pocaintei etc. se definesc nu doar printr-o terminologie legalista, ci pe un adanc temei legalist. Astfel, pacatul este abordat in esenta si astazi ca „ofensa fata de Dumnezeu”[5], „care este lovit in chipul Sau, care este omul … si de asemenea in mod direct in iubirea Sa, care este respinsa”[6]. Pentru ofensa aceasta se cere, dincolo de pocainta, ispasire prin „penitenta”, se cere ca credinciosul sa dea „satisfactie” si sa faca „reparare, expiatie” pentru pacatele sale[7]. Este clar ca aceste conceptii nu sunt pur si simplu moduri de exprimare verbala a credintei crestine, ci poarta pecetea unei credinte nascute pe acest temei legalist.

c) Prelungire si argumentatie a abordarii legaliste a stergerii pacatelor ofera si conceptul de rascumparare compensatorie a acestora si a „pedepselor” prin asa-numitele merite ale lui Hristos si ale sfintilor. Din asa-zisul „tezaur prisositor de merite” biserica foloseste o parte pentru stergerea pacatele si a „pedepselor”, nu pe toate insa, nu pe cele care il urmeaza vesnic pe om, ci pe cele „mai usoare”[8]. In aplicarea acestor indulgente compensatorii se observa schema legalista in relatia dintre Dumnezeul crestin si om; sub forma dreptatii compensatorii, indulgentele supravietuiesc in intregime pana astazi ca constructie teologica. Este caracteristic faptul ca actualul papa, J. Ratzinger, se intemeiaza pe aceasta teorie, pentru a raspunde la intrebarea: la ce bun credinta, de ce adica este nevoie, dincolo de iubire, de credinta? Raspunsul sau este ca iubirea noastra ca oameni este deficitara, iar iubirea prisositoare a lui Hristos a acoperit dinainte deficienta noastra[9]. Este insa posibil sa se intemeieze nevoia de credinta pe aceasta teorie? Nu a inaugurat Hristos, in mod revolutionar si fara zgomot, o relatie a lui Dumnezeu cu omul straina de duhul legalist si de perceptia omeneasca a dreptatii? Si necesitatea credintei nu se intemeiaza oare pe faptul ca ofera (si realizeaza) raspunsul eliberator la intrebarile existentiale ultime ale omului?

3. Cea mai serioasa manifestare a duhului legalist al romano-catolicismului vizeaza chintesenta credintei crestine, sensul jertfei pe cruce a lui Hristos. Teoria medievala clar legalista a lui Anselm de Canterburry referitoare la satisfacerea dreptatii divine prin moartea lui Hristos a afectat in modul cel mai profund romano-catolicismul. Aceasta teorie despre ispasire si mantuire, care atribuie Dumnezeului crestin caracteristici ale dreptatii omenesti justificatoare si compensatorii, continua pana azi sa configureze continutul si trairea ratacirii romano-catolice[10]. Doar ca se exprima de-a lungul timpului in variatiuni si notiuni alternative si coexistente: „expiatie”, „reparare”, „satisfactie”, „substitutie” (adica Hristos s-a supus pedepsei pentru pacatele noastre), „satisfactie reprezentativa” (adica Hristos Ii da satisfactie lui Dumnezeu ca reprezentant al umanitatii vinovate[11]), „reprezentare” si, in sfarsit, cel mai recent concept, de „solidaritate”. Si intrebarea este: teoria aceasta despre jertfa pe cruce a lui Hristos si despre mantuire, cu variatiunile ei, poate fi considerata pur si simplu un mod posibil, probabil diferit, de exprimare a credintei crestine celei una? Aici este important sa se constientizeze faptul ca teoria aceasta aduce o clarificare, arata ca in conceptia romano-catolica mantuirea omului se realizeaza prin Crucea lui Hristos. Acest lucru este un element comun al romano-catolicismului si este rezumat cu emfaza de catre actualul papa Benedict al XVI-lea in afirmatia: „Omul se mantuieste prin Cruce”[12].  Daca insa mantuirea omului se desavarseste prin rastignire, ce loc si ce sens poate avea Invierea lui Hristos ca eveniment real, prin care se realizeaza depasirea mortii fizice si spirituale si a intregii tragedii a omului? Intrebarea este decisiva pentru credinta ortodoxa si este evident ca nu este vorba de variante de exprimare ale credintei crestine.

4.    La intrebarea aceasta raspunde papa Benedict al XVI-lea, exprimand neputinta romano-catolica generala de a da sens Invierii lui Hristos. In opera mentionata, „Introducere in crestinism”, reuseste cu maiestrie sa evite abordarea evenimentului real al Invierii si a sensului lui eliberator, realizand o corelatie de tip retorico-filologic intre iubire si moarte[13]. Pornind de la sentinta Vechiului Testament ca „iubirea este mai puternica decat moartea”, continua scriind ca „iubirea cere nesfarsitul, nu accepta catastrofa (mortii) si in acelasi timp este un strigat dupa nesfarsit”, ca sa concluzioneze provizoriu ca „«Invierea» consta in faptul ca iubirea este mai puternica decat moartea”.[14] Intr-un mod asemanator se defineste si Invierea lui Hristos: „iubirea perfecta a lui Hristos fata de oameni, care Il conduce la Cruce, se implineste prin trecerea desavarsita catre Tatal si astfel devine mai puternica decat moartea …”. Pe aceeasi linie – retorica – concluzioneaza ca „vestirea crestina (a Invierii) nu este nimic altceva decat transmiterea marturiei ca iubirea a reusit sa depaseasca moartea …”[15].

Din perspectiva acestei abordari „cerebrale” si „filologice” a Invierii lui Hristos se intelege si strania sau, mai degraba, surprinzatoarea respingere „realista” de catre ilustrul scriitor[16] a trairii ortodoxe a mantuirii potrivit Crucii si Invierii. Mentionand ca potrivit credintei ortodoxe biruinta asupra pacatului, mortii si diavolului a venit o data pentru totdeauna, intreaba: „Cand privim la realitatea vietii noastre, cine poate inca si sa indrazneasca sa afirme ca puterea pacatului a fost biruita? … Si cine poate in mod serios sa spuna ca moartea a fost biruita? … Ne aflam inca permanent sub puterea mortii si a prezentei ei permanente – in toate bolile noastre, in neputintele, singuratatile si nevoile noastre”[17].

Aceasta obiectie nu este intamplatoare si se face ecoul conceptiei romano-catolice mai generale. In loc sa replicam ca ortodocsii nu sunt niste naivi in afara realitatii, important este sa semnalam cat de dramatica este lipsa constiintei dimensiunii mistice si existentiale a trairii ortodoxe, a trairii Invierii in lumea romano-catolica. A promis deci Hristos sa desfiinteze „in mod real” moartea, pacatul si chinurile oamenilor? „In lume – a spus – necazuri veti avea, dar indrazniti, eu am biruit lumea” (Ioan 16, 33). Ultima biruinta asupra lumii, cum se realizeaza daca nu prin Inviere? Si mantuirea pe care a adus-o Hristos este posibil sa nu se refere, in afara de Cruce, la Invierea care desavarseste comuniunea eliberatoare a omului cu Dumnezeu in aceasta viata si in Imparatia Lui? Aici, in chestiunea decisiva a mantuirii si a Invierii se reveleaza atingerea punctului culminant al diferentelor care despart credinta romano-catolica de cea ortodoxa.

5. Incheind, este necesar sa fie subliniate doua puncte care vizeaza centrul vietii crestine, dumnezeiasca Euharistie si trairea acesteia de catre credinciosi. Mai intai, caracteristica decisiva a Euharistiei in credinta ortodoxa este stergerea in intregime, fara limite, a pacatelor, in timp ce in biserica romano-catolica acest lucru nu doar ca lipseste din definirea dumnezeiestii Euharistii[18], ci iertarea vizeaza doar pacatele „usoare”, nu si asa-numitele pacate de moarte[19]. Hristos insa a facut vreo deosebire intre pacate in instituirea Dumnezeiestii Euharistii? In al doilea rand, in biserica romano-catolica Dumnezeiasca Impartasire a „credinciosilor comuni”[20] numai cu ostia (adica doar sub forma trupului lui Hristos, nu si a sangelui) se justifica oficial „prin prezenta sacramentala a lui Hristos in fiecare dintre elementele” (Impartasaniei)[21]. Se pune intrebarea insa: este posibil ca printr-o argumentatie ad hoc sa fie privati credinciosii de impartasirea de sangele lui Hristos si sa fie considerat acest lucru ca unul dintre „modurile de impartasire”[22], adica altul, dar intru totul acceptat? Mai mult inca, care sunt motivele pastorale pentru care s-a mentinut aceasta privatiune? Este clar ca cele doua teme nu constituie o „bagatela” in ale credintei. Sunt cuprinse (aceste teme) prin urmare in dialogul aflat in desfasurare?

In incheiere, doresc sa sugerez ca preocuparea exclusiva cu primatul papal, ca varf al iceberg-ului, poate fi inteleasa doar ca prim stadiu al dialogului, de buna desfasurare a caruia este firesc sa atarne continuarea lui. Este clar ca orice idee „unionista” nu are sens, daca nu se pun si nu se rezolva intre altele chestiunile semnalate in acest scurt studiu, de vreme ce este clar ca solutiile conciliante nu-si gasesc rostul in temele credintei. In aceasta perspectiva nu poate cineva decat sa doreasca succes dialogului dintre ortodocsi si catolici.

Ὀρθόδοξος Τύπος, 5.11.2010, nr. 1852, pp. 1, 7

Traducere Anna Theodorou

[1] Dictionnaire de thelogie catholique, articolul “Pouvoir du pape dans l’ordre temporal”, coloana 2071 si urm.
[2] idem, coloana 2071. Vezi de asemenea scrisoarea papei Pius al XI-lea din 30 mai 1929.
[3] idem.
[4] Vezi Commisssion familiale de l’episcopat, “Les divorces remarries”, Paris 1992.
[5] Vezi Catechisme de l’Eglise catholique, Paris 1992, art. 1850, p. 389, Catechisme pour adultes, Les eveques de France, Paris 1991, art. 573, p. 313. Vezi de asemenea Conciliul II Vatican, Lumen gentium, 11.
[6] Catechisme pour adultes, op.cit., p. 313.
[7] Catechisme de l’Eglise catholique, op.cit., mai ales articolele 1450, 1459, pp. 311, 313.
[8] Catechisme de l’Eglise catholique, art. 1471 si urm., p. 316. Aceasta invatatura a fost rezumata de papa Pius al VI-lea si confirma cele de mai sus.
[9] Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins. Drei Predigten, a doua editie, München 1966, p. 61.
[10] Vezi urmatoarea nota. Papa actual a rezumat-o spunand: “Dumnezeu a fost ofensat de pacat, prin urmare este (a fost) absolut necesara o satisfactie infinita. Aceasta satisfactie infinita … a fost realizata de Hristos ca dumnezeu-om” (Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins, op.cit., p. 28).
[11] Este suficient sa mentionam aici operele lui Walter Kasper, Jesus le Christ, editia a 6-a (traducerea franceza), Paris 2004, mai ales pp. 330-335, si Bernard Sesboue, Jesus Christ, l’unique mediateur. Essai de redemption et de salut, vol. 1, Paris 1988 (potrivit caruia conceptele de expiatie si satisfactie este imposibil a fi neglijate).
[12] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, dtv, Wissenschaftliche Reihe, editia a 2-a, München 1972, p. 192.
[13] op.cit., pp. 221-228.
[14] op.cit., p. 221. Cuvantul „Inviere” este in ghilimele, cuvantul „este” este subliniat de catre autor.
[15] op.cit., pp. 224, 225. Vezi si p. 228. Sublinierile din text apartin celui ce a redactat textul.
[16] Joseph Ratzinger, Vom Sinn des Christseins, op.cit., p. 29-30.
[17] Ibidem.
[18] In aceasta definitie se semnaleaza trei elemente (fapta a harului, pomenirea jertfei si prezenta lui Hristos), fara sa se vorbeasca de iertarea pacatelor (Catechisme de l’Eglise catholique, op.cit., art. 1358, p. 292).
[19] op.cit., art. 1394. p. 300 (pasajul semnalat face parte din actele Conciliul de la Trento).
[20] Prin aceasta, catolicismul prezinta o conceptie care recunoaste clericilor o pozitie speciala fata de credinciosii “comuni” in privinta Dumnezeiestii Euharistii.
[21] Catechisme. op.cit., art. 1390, p. 299.
[22] Idem.

sursa: Graiul ortodox