O noua carte a Parintelui Mihai Valica: Sfanta Treime intre dogma, model de viata si actualitate

Volumul de fata marturiseste si analizeaza, pe baza revelatiei divine, anumite dogme si invataturi ale Bisericii Ortodoxe in context Teologiei dogmatice, liturgice, istorico-pastorale, precum si al Teologiei Sociale contemporane, care traduc mesajul revelatiei divine si al semnelor vremii in actualitate.

Vechiul si Noul Testament, Istoria Bisericeasca si cea Universala, precum si Invatatura Sfantilor Parinti cu Sfanta si Dumnezeiasca Traditie, impreuna cu Teologia Sociala se armonizeaza sinergic si simfonic in actualitatate, spre vesnicie.

Precum profetul Agheu, al zecelea dintre profetii mici ai Vechiului Testament, care a trait pe timpul lui Zorobabel, cu care s-a intors din exil in Palestina (538 i. Hr.), ii indeamna pe evrei sa reconstruiasca templul lui Solomon, distrus de asirieni, profetind ca refacerea Templului va aduce bunastare si pace. ,,Si slava acestui templu de pe urma va fi mai mare decat a celui dintai”, zice Domnul Savaot, ,,si in locul acesta voi salaslui pacea”, zice Domnul Savaot.(Agheu 2,9), asa trebuie sa refacem si noi templul sufletului si al credintei ortodoxe, tara si neamul romanesc, precum si lacasurile distruse sau impiedicate de la zidire din perioada holocaustului rosu ateu.

Intre anii 587- 586 i.Hr., Templul lui Solomon a fost distrus de catre regele Nebucodonosor al Babilonului, cand acesta a cucerit Ierusalimul, luand poporul in captivitate.

Imparatul Persiei, Cirus cel Mare, a ingaduit, mai tarziu, evreilor sa se intoarca la Ierusalim. Incurajati fiind de cei doi profeti, Agheu si Zaharia, ei au inceput reconstructia Templului, probabil la o scara mai putin grandioasa ca aceea a lui Solomon. Cirus, imparatul pagan, le-a retrocedat evreilor aurul si obiectele de argint luate de la Templu, asa incat ele puteau fi din nou folosite in lacasul de cult. Un imparat neiudeu inapoia bunurile luate de la  Templul cel vechi, pentru reconstructia celui nou.

Ne-am intors si noi din robia holocaustului rosu, insa guvernele noastre crestine postcomuniste nu au retrocedat nici pana in ziua de azi, mai ales in Bucovia, Fondul Bisericesc, prin al carui patrimoniu colegii lor politicieni de dinaninte de 1989 au jefuit Biserica neamului si au umilit-o.

Atunci cand alungi sfintenia si o dispretuiesti, se mareste vidul saraciei si al dispretului in propria ta tara. Dispretul fata de legea lui Dumnezeu naste dispretul fata de legea omeneasca si astfel se intra in colaps moral, economic, social, national si international, pe care-l traim astazi cu atata umilinta.

Cred ca traim in zilele noastre profetia lui Agheu, care spune in numele Domnului: „V-ati asteptat la mult, dar iata ca aveti putin. Ati strans mult, dar Eu am risipit truda voastra! Pentru ce?, zice Domnul Savaot. Din pricina templului Meu, care sta daramat, iar voi zoriti cu lucrul, fiecare pentru casa lui! Pentru aceasta cerul se va incuia, nu va va da roua si pamantul roadele sale. Si am chemat seceta pe pamant si pe munti, peste grau, peste vin si peste orice rodeste pamantul; peste oameni si peste dobitoace si peste toata stradania palmelor voastre”. (Agheu 1, 8-11).

Daca se va continua cu nedreptatea si cu dispretul fata de Casa si legile lui Dumnezeu e posibil sa traim la nesfarsit aceasta profetie.

Ca sa iesim din aceasta dilema existentiala, trebuie sa cinstim valorile divine, sa „iubim Romania cu frenezie,” cum spunea Mircea Eliade, adaugand: „S-o iubesti si sa crezi in ea impotriva tuturor evidentelor, ca sa poti uita gradul de descompunere in care am ajuns”.

Deci solutia este sa invatam sa iubim si sa actionam cu dreptate la toate nivelurile vietii. Sf. Vasile cel Mare,  in epistola sa cu nr. 113, ne arata cum sa slujim lui Dumnezeu prin aproapele, cel putin in trei moduri;

1. ingrijirea bolnavilor si ajutorul celor saraci, exercitand prin aceasta dimensiunea iubirii vindecatoare si mangaietoare  a Biserici;

2.  protectia celor sanatosi si sprijinul celor bogati;

3. sustinerea si perfectionarea celor puternici, prin care se exercita dimensiunea profilactica a Bisericii impotriva bolilor, a saraciei si a decaderii unei societati.

Toate acestea, facute in numele lui Iisus Hristos si al Bisericii Sale, intaresc astfel armonia dragostei si legatura pacii in Duhul Sfant.

Biserica nu este numai pentru cei saraci si bolnavi. Ea cuprinde si pe cei bogati, si pe cei sanatosi, si pe cei puternici, si pe cei desavarsiti, (Koschorke, Klaus, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Cäserea, Paradosis 32,  Freiburg ,CH, 1991, 24) fiind  datoare moral sa-i sprijine, ca ei sa devina mai puternici, mai bogati, mai desavarsiti, insa si mai generosi fata de cei saraci, adica nu bogati numai pentru sine, ci si pentru aproapele lor.

Va prezentam extras din carte, urmatorul articol:

Filioque si Treimea persoanelor in comuniune

Daca am folosit inainte pentru modul de a fi al lui Dumnezeu termenul de subiectivitate pura spre a inlatura de la el orice semn al caracterului de obiect, am facut-o intelegand prin subiectivitate nu un continut iluzoriu ce si-l poate da un subiect, ci modul absolut liber al lui Dumnezeu de a fi prin Sine si de a Se decide prin Sine. Dar acest mod inseamna la Dumnezeu cel mai consistent mod de realitate.

El e o subiectivitate obiectiva. El e dincolo de distinctia intre subiectivitate si obiectivitate, caci persoana e nu numai cugetare, ci si cea mai intensa realitate. Dumnezeu e deasupra subiectivitatii si obiectivitatii cunoscute de noi. El e una intrucat e alta. Sfantul Maxim Marturisitorul spune :” Orice cugetare este o sinteza a celor ce cugeta si a celor cugetate, dar Dumnezeu nu este nici dintre cei ce cugeta nici dintre cele cugetate. El este deasupra acestora. Caci altfel S-ar circumscrie ca subiect ce cugeta, avand lipsa de relatia cu ceea ce cugeta, iar ca obiect cugetat, cazand in chip firesc, datorita relatiei, sub vederea celui ce cugeta”( Capete gnostice, II; Filoc. Rom. II, p. 166).

Dar aceasta consistenta subiectiv-obiectiva e asigurata deplin in Dumnezeu prin faptul ca El e in trei Persoane.. o singura persoana se poate considera ca e numai cugetare, doua persoane scufundate in comuniunea lor exclusiva pot avea si ele impresia ca au iesit din realitate.. Numai a treia persoana le asigura ca ele sunt intr-o realitate obiectiva in care depasesc subiectivitatea lor duala. Caci desi a treia persoana e traita si ea ca subiect, totusi prin faptul ca e traita de doua, le da acestora sentimentul obiectivitatii lor proprii. Un obiect comun care le-ar fi necesar, le-ar circumscrie, dar o persoana egala lor le lasa in necircumscrierea lor si le-o largeste, facandu-le deplin „ obiectiva” necircumscrierea lor.

Cel de al treilea implineste rolul de „ obiect”, de orizont, care asigura si celor doi sentimentul obiectivitatii, prin faptul ca-i pazeste de a se confunda intr-o unitate indistincta, prin exclusivismul iubirii intrei, pe care-l poate produce socotinta fiecaruia din ei ca nu mai e nimic vrednic de iubit in afara de celalalt. Existand un al treilea de aceeasi valoare, nici unul din cei doi care se iubesc nu uita de vrednicia de iubire a celui de al treilea si prin aceasta sunt retinuti de la confundarea intreolalta. La oameni al treilea poate avea rolul de a-i feri pe cei doi nu numai de a se scufunda unul in altul ci si de a cadea intr-o plictiseala de moarte prin neputinta lor de a-si intretine permanent interesul reciproc, datorita finitudinii lor. La oameni, al treilea are deci rolul de a oferi unuia sau altuia din cei doi si ambilor noutatea unei alte comuniuni, dupa care pot reveni cu interes improspatat si imbogatit la comuniunea dintre ei.

La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul Celui de al treilea de a reaprinde iubirea dintre Cei doi, ci numai de mentinere a Lor intr-o distinctie personala, cu toata iubirea neintrerupta ce persista intre Ei, datorita infinitatii Lor. Raportarea Lor la al treilea coincide cu confirmarea obiectivitatii lor subiective si, odata cu aceasta, cu asigurarea distinctiei lor personale. In cele trei persoane se confirma deplin „adevarul” existentei lui Dumnezeu, care in doi ar fi confirmat numai in parte, iar prin unul ar ramane incert. De aceea Duhul Sfant se numeste in mod special „Duhul adevarului” (In. 15,26 ; 16,13) si El are menirea sa intareasca in adevar. In troparul Botezului se spune ca :” Duhul in chip de porumb a adeverit intarirea Cuvantului” Tatalui cu privire la Fiul cel intrupat.

Intrucat prin Duhul, ca al treilea, se adevereste existenta lui Dumnezeu, el mai e numit si „Duhul vietii”, iar pentru creaturi inseamna „Datatorul de viata” si „ Mangaietorul”, sau „Duhul Sfant” si „Sfintitorul” (In. 17,17,19).

La Dumnezeu, duhul nu poate avea rolul de a atrage pe unul din Cei doi la o comuniune alternativa cu Sine pentru a reaprinde iubirea unuia fata de Celalalt, cum il are cel de al treilea la oameni, ci numai pe acela de a-I mentine in distinctia Lor, pentru ca toate cele trei Persoane dumnezeiesti stau fata catre fata. La oameni, aceasta se intampla rar si nedeplin. La oameni trebuie sa se produca mereu o mutare a privirii de la unul la altul, cand sunt prezente trei persoane. Totusi uneori are loc si la oameni aceasta, cand iubirea intre cei trei e deplina si egala. Parintii privesc impreuna la copii ; copilul priveste simultan fetele parintilor; un parinte priveste simultan fata copilului si a celuilalt sot. Nici unul nu se divide, cand sunt toti trei de fata, el pentru ceilalti. Nici unul nu-i al treilea propriu zis in ce priveste ordinea sau iubirea sau cinstirea. In aceste cazuri cei doi sunt pentru al treilea noi, iar al treilea tu ; sau cei doi sunt voi pentru cel de al treilea. La Dumnezeu, Cei trei sunt oarecum simultan, eu, tu, tu.

La Dumnezeu aceasta raportare e perfecta si permanenta. Incat nu exista un al treilea in sens propriu, adica in sensul ca ar fi in afara relatiei dintre eu-tu. Aceasta cu atat mai mult cu cat fiecare persoana vede prin fiecare persoana si pe Cealalta sau Le vede in Sine insasi pe Celelalte. La Dumnezeu au loc simultan, relatiile noi – tu , sau eu – voi, dar si  eu-tu-tu. Fiecare Subiect divin e capabil de aceasta simultana atentie la Celelalte, privite deosebit sau cate doua. Un al patrulea nu mai e necesar pentru actualizarea prenitudinii existentei, pentru confirmarea celor doi in existenta. Al treilea reprezinta tot ce mai poate fi dincolo de Ei, toata realitatea prin care Se pot confirma Cei doi. Al patrulea in Dumnezeu ar dispersa si ar limita pe al treilea, I-ar scadea importanta. Al patrulea ar insemna ca nu mai e concentrat tot orizontul obiectiv in care se afla Cei doi, intr-o singura Persoana.

La oameni e posibil acest lucru, pentru imbogatirea lor spirituala si pentru depasirea monotoniei traite in raport cu oricare persoana, in calitatea ei de marginita ; e necesar ca un  eu sa atraga in rolul de tu mereu alte si alte persoane cuprinse sub categoria lui el . El trebuie sa fie multiplu, pentru ca si eu si tu sunt marginiti. Dar in nici un caz nici la oameni nu exista decat categoriile : eu, tu, el, sau multiplul lor, in care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca tu, sau ca el : noi, voi, ei. Din perspectiva relatiei eu-tu nu se poate merge mai departe de el, pentru ca nu are unde sa se mai mearga. P. Florensky spune : „Voi fi intrebat : de ce exista tocmai trei ipostasuri ? Eu vorbesc de numarul „trei” ca de unul imanent adevarului, inseparabil de el ( eu nu pot exista in afara relatiei cu tine si in afara unui orizont care ne confirma n.n.)… numai in unitatea celor trei primeste fiecare o unitate absoluta. In afara de trei nu exista confirmare ( in adevar), nu exista subiect al adevarului. Dar mai mult ca trei? Da, pot exista si mai mult ca trei prin primirea unor noi subiecte in sanul vietii treimice. Dar aceste noi ipostasuri nu mai sunt membre prin care subiectul se conserva ca subiectul adevarului si de aceea nu apar ca necesare interior pentru absolutul sau; sunt ipostasuri conditionate, care pot sa fie sau sa nu fie pentru subiectul adevarului ( si chiar pentru confirmarea mea la limita in adevarul existentei terestre, limita depasita prin treimea dumnezeiasca, in existenta mea vesnica n.n.). de aceea nu pot fi numite ipostasuri in sensul propriu si e mai bine sa fie numite persoane indumnezeite” ( P. Florensky, op. cit. p. 36).

Invatatura catolica despre purcederea Duhului Sfant de la Tatal si de la Fiul ca dintr-un singur principiu, formulata cu intentia de a intari comuniunea intre Tatal si Fiul, pacatuieste impotriva celor doua puncte expuse mai sus : a extinderii generoase a iubirii dintre Tatal si Fiul si a mentinerii distincte a Persoanelor lor, ba chiar a persoanei Sfantului Duh.

Accentuand iubirea dintre Tatal si Fiul pana la confundarea Lor intr-un singur principiu al purcederii Duhului Sfant, teologia catolica nu mai vede pe Acestia ca fiind Persoane distincte. Iar aceasta face imposibila chiar iubirea intre Ele. Caci nemaiexistand ca doua Persoane in actul purcederii Duhului, Tatal si Fiul nu se mai pot iubi propriu zis. Existenta Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arata marimea iubirii dintre Tatal si Fiul si de a-I pastra ca persoane distincte, devine fara obiect. El nu mai e propriu zis al treilea, ci al doilea. Duhul e vazut mai degraba ca Cel ce-I scufunda pe cei doi intr-o unitate indistincta. Iar daca Cei doi, pentru a purcede in comun pe Duhul, Se scufunda intr-un tot indistinct, Duhul, ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate fi nici el Persoana.

De fapt, expresiile unor teologi catolici despre Duhul Sfant sunt atat de ambigui, incat e greu sa mai spui daca Il considera persoana sau nu. Iar altii il declara persoana dar din speculatiilor lor rezulta mai degraba concluzia ca nu e persoana. Toti sunt condusi la aceasta concluzie de speculatiile prin care se identifica nasterea Fiului si purcederea Sfantului Duh cu actele psihice si indeosebi de necesitatea de a intemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfant de la Tatal si de la Fiul ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta a indemnat teologia catolica sa identifice pe fiul cu imaginea ce Si-o face Tatal despre Sine prin cunoastere, iar purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatal si Fiul. Iubirea aceasta nemaitinand in existenta doua persoane deosebite, e ea insasi persoana comuna a Tatalui si a Fiului. In felul acesta Tatal si Fiul sunt contopiti, in acest act, intr-o persoana duala, intr-un „ noi”, adica inceteaza de a mai fi doua persoane propriu zis, ba aceasta realitate contopita, deci impersonala este socotita totodata ea insasi Duhul Sfant.

Dintre teologii catolici contemporani care identifica pe duhul cu acel „ noi” constituit din Tatal si din Fiul, mentionam pe Heribert Muhlen. El declara :” Se poate spune ca Duhul Sant este actul comun – Wir Akt – dintre Tatal si Fiul, adica „ noi” ca persoana – „Wir” in person – respectiv „ relatia intertrinitara noi” ( Der heilige Geist als Person, 3 Auflage, Munster, Verlag Aschendorf, 1966, p.157). „Duhul Sfant este relatia intertrinitara „noi”, intrucat actul comun (Wir – Akt) al Tatalui si Fiului subzista in El insusi” ( Op. cit., p. 159).

Precum se vede Muhlen persista sa numeasca totusi pe Duhul Sfant, persoana. Dar e foarte stranie aceasta persoana care nu e altceva decat Persoana duala a Tatalui si a Fiului. „In Duhul Sfant, unitatea personala a Tatalui si a fiului devine persoana”. „Duhul Sfant este unitatea dintre Tatal si fiul in persoana, ea este asa zicand perihoreza (compenetrarea) intradivina in persoana” (Ibid). Deosebirea Duhului de Tatal si de fiul consta tocmai in aceea ca El este apropierea absoluta a doua realitati intr-o persoana” (subliniat de Muhlen) (Op. cit., p. 166).

Muhlen vrea totusi sa mentina pe Tatal si pe fiul ca persoane distincte. El crede ca distinctia intre Ei e asigurata prin faptul ca, concomitent cu o „relatie eu- tu” intre Tatal si Fiul ; sau ca inainte de „relatia – noi”, intre Ei se afirma „relatia eu-tu” intre Ei. „Tatal si Fiul inca nu alcatuiesc un „ noi” in sensul deplin, inainte ca „ intr-un „ mai tarziu” logic fata de constituirea fiecaruia din Ei ca persoana) sa purceada pe duhul. Reciprocitatea eu- tu inca nu este ca atare comunul lui „ noi”. Aceasta da expresie faptului ca Tatal si Fiul se afla intr-o mai stransa relatie cum se afla duhul Sfant si Fiul fata de Tatal ( Op. cit. p. 161).

Pe de alta parte Muhlen considera ca „relatia – noi” intre Tatal si Fiul care e una cu Duhul Sfant ,e un act al fiintei dumnezeiesti. „In spiratio activa se arata natura divina cea una, ca act al lui noi”. „Tatal si Fiul sunt in Duhul Sfant ( si in purcederea Lui) nu pe temeiul constitutiei fiecaruia ca persoana, ci pe temeiul unitatii naturii divine” ( Op. cit. p. 164).

Cu alte cuvinte, Tatal si Fiul sunt doua Persoane in relatia eu- tu intre ei fiind concomitent si natura divina cea una in „relatia Lor ca noi „, care e identica cu Duhul Sfant. Este evidenta in aceasta conceptie echivalarea fiintei divine cu persoana, mai antai cu cele doua Persoane, a Tatalui si a Fiului, si apoi cu Persoana Sfantului Duh. Tatal + Fiul = fiinta divina = Sfantul duh. In mod special se evaporeaza persoana Sfantului Duh, Car se mentine ca persoana prin faptul ca purcede de la o Persoana – Tatal (In. 15,26).

Avem aici sub alta forma teoria catolica incepand de la Tertulian : in procesiunea Unului al Doilea dunezeu Se diversifica, pentru ca in procesiunea continuata spre duhul Sfant sa Se readune in Unul. Toma d’Aquino, reluand aceasta conceptie, spusese si el „Prin iubire (dumnezeirea) revine la substanta de unde incepuse prin cunoastere” (Citat din revista Istina nr. 3-4 – iulie- decembrie din 1972, p. 439). Iar Le Guillou, desi declara insistent ca prin identificarea procesiunilor divine cu functiile psihice se pune in lumina caracterul personal al lui Dumnezeu mai mult decat in doctrina ontologista patristica a ipostasurilor, spune la urma : „Esenta este acea din care si prin care este totul in Dumnezeu inclusiv Persoanele care sunt Dumneze” ( Reflexions sur la theologie trinitaire a propos de quelques etudes anciennes et recentes, in rev. Istina cit. p. 463. Vezi la Pr. D. Staniloaie, Studii catolice recente despre Filioque, in rev. „Studii teologice”, bucuresti nr. 7-8, iulie- august 1973, p. 493).

Iubirea deplina intre Tatal si Fiul ca identica cu Duhul Sfant, de care face atata caz teologia catolica, nu e decat scufundarea celor doua Persoane in fiinta impersonala, in sensul plotinian sau nirvanic.

Pericolul esuarii in acest impersonalism a fost evitat de teologia ortodoxa, prin faptul ca nefiind obligata sa explice o doctrina nerevelata, ca cea despre purcederea Duhului Sfant de la Tatal si de la Fiul ca dintr-un singur principiu, prin procesele psihice, a primit pe Fiul si pe Duhul Sfant ca persoane date in mod real prin nastere si purcedere, fara sa se lase ispitita de incercari de a explica modul originii Lor dupa analogia functiilor psihice, ci l-a exprimat prin numirile apofatice nastere si purcedere.

Antrenata de analogia nasterii si purcederii cu functiile psihice, teologia catolica nu a mai tinut aceste doua acte deasupra celorlalte acte ale lui Dumnezeu pe care teologia ortodoxa le vede pe planul relatiilor lui Dumnezeu cu lumea. Astfel, teologia catolica, declara ca asa cum actele celelalte ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor Persoanelor divine pentru ca provin din fiinta Lor comuna, asa sunt comune si actul nasterii si al purcederii. Prin aceasta teologia catolica nu le mai mentine pe acestea ca acte specifice ale persoanelor si constitutive pentru Persoanele divine. Din cauza aceasta teologia catolica deduce, din ordinea in care Persoanele divine Se manifesta in lume, o ordine a relatiilor Lor intradivine. Ea nu admite o libertate a ordinii divine in care lucreaza persoanele divine in lume, caci actele divine in lume trebuie sa reproduca strict ordinea in care Se afla Ele in viata intradivina. Dupa ea Fiul nu poate fi trimis de Duhul Sfant, cum spune Domnul Hristos (Lc. 4,18), pentru ca pe planul etern Duhul este Acela care purcede de la Fiul. Se manifesta aici o lipsa de intelegere pentru misterul libertatii divine, o interpretare a lucrarii lui Dumnezeu in lume, dupa o ordine lipsita de libertate. Identificarea planului personal cu planul fiintei si derivarea planului creational din planul divin al fiintei duce conceptia catolica aproape de panteism. De aici decurge si rationalismul teologiei catolice.

H. Muhlen respinge invatatura ca nasterea si purcederea ar apartine unor Persoane deosebite, declarand :” Aceasta ar insemna ca s-ar referi intre ele trei centre de acte. In dumnezeire nu exista insa decat un unic centru de acte, strict comun” (H. Muhlen). De aici ar rezulta ca in Dumnezeu nu exista propriu zis un Tata si un Fiu, pentru ca nu exista o nastere ca act propriu exclusiv al Tatalui. Sfintii parinti au accentuat si ei ca in dumnezeu exista un singur principiu, un singur centru de acte, un singur centru al actelor de provenire ; dar el este Tatal, deci este o persoana, care asigura caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiinta comuna care face relativa si ambigua deosebirea dintre Persoane.