Preot Gheorghe D. Metallinos: În rugăciune şi în post

Cultul şi asceza, componente ale vieţii duhovniceşti ortodoxe[1]

de Preot Gheorghe D. Metallinos,
profesor emerit al Facultăţii de Teologie,
Universitatea Atenelor, Grecia[2]

1. Viaţa duhovnicească şi teologia bisericească

Instituirea vieţii Bisericii, în realizarea ei locală şi mondială, are un scop unic şi neclintit: calea spre îndumnezeire a membrilor ei, adică integrarea lor desăvârşită (I Tes. 5: 23) în Trupul lui Hristos, fapt care reprezintă ţinta şi ţelul absolut al vieţii creştine. Posibila schimbare a acestui scop înseamnă în mod automat înstrăinarea Bisericii (în partea ei umană) şi reducerea ei la o grupare lumească (asociaţie, corporaţie etc.), în consecinţă, pierderea caracterului ei. De altminteri, falsificarea esenţială a Creştinismului, care alterează radical fiinţa lui, este considerarea lui ca o ideologie creştină sau un sistem de adevăruri[3], pe care credinciosul este chemat să să le accepte, pentru a-şi contura în mod analog viaţa. În cazul acesta, cineva învaţă Creştinismul, aş cum învaţă o anumită lecţie de şcoală. Dar Creştinismul nu este pur şi simplu o lecţie, ci mai întâi de toate o pătimire. Se oferă ca viaţă, ca integrare într-un mod de viaţă în Hristos, nou şi descoperit, adică viaţa pe care a introdus-o în istorie Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Credinciosul este chemat să ajungă, pe o cale concretă, la momentul în care să aplice şi pentru sine mărturisirea Sfântului Apostol Pavel: nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine (Gal. 2: 20). Acest fapt înseamnă luarea chipului lui Hristos în interiorul credinciosului, conform aceluiaşi Sfânt Apostol: Hristos va lua chip în voi (Gal. 4: 19).

Această cale, care echivalează cu procedura de vindecare a existenţei umane[4], este tocmai viaţa duhovnicească sau viaţa în Sfântul Duh. Acest lucru înseamnă participare la harul nezidit dăruit de către Sfântul Duh, care se sălășluiește în omul ce face asceză ca Împărăţie a Cerurilor (Împărăţie Cerească) şi se arată ca şi cale în Sfântul Duh. Destinaţia omului este să trăiască în lumina treimică şi sfântă, ca să fie într-adevăr om şi seamăn, iubind cu adevărat pe Dumnezeu şi pe aproapele său, în limitele bunei credinţe şi ale altruismului iubitor, după cuvântul apostolic: cu înţelepciune şi cu dreptate şi cu cucernicie să trăim în veacul de acum (Tit 2: 12).

Aşadar, duhovnicesc, în codicele lingvistic al Bisericii, nu este cel cultivat intelectual, adică intelectualul, înţeleptul după lume, ci înţeleptul după Dumnezeu (Iacob 3: 17), cel ce s-a învrednicit să fie templu al Sfântului Duh, cu alte cuvinte, pnevmatoforul, adică purtătorul de Dumnezeu[5]. Cu adevărat duhovnicesc este cel îndumnezeit, Sfântul. Locaşul ortodox este pictat cu Sfinţi, este plin de figuri ale Sfinţilor, pentru a exista permanentă amintirea faptului că scopul fiecărui credincios este să urmeze aceeaşi cale cu cea a Sfinţilor, iar Biserica să fie laborator permanent de sfinţenie. Oricât de ciudat s-ar auzi acest lucru în zilele noastre, acest laborator înseamnă: spaţiu de fabricare (= creare) a Sfinţilor şi spital duhovnicesc (după Sfântul Ioan Gură de Aur), adică loc de vindecare duhovnicească.

Teologia bisericească şi teologhisirea sunt conţinut şi expresie a vieţii duhovniceşti. Prin Teologie se exprimă experierea iluminării şi a îndumnezeirii, ca stări ale vieţii duhovniceşti şi sfinte. Experierea sfântă şi duhovnicească reprezintă premiza Teologiei bisericeşti. Cuvântul despre Dumnezeu presupune cunoaşterea lui Dumnezeu[6]. Însă, cunoaşterea lui Dumnezeu nu poate niciodată să fie rod al cercetării raţionale, intelectuale, metafizice, ci doar fruct al comuniunii cu Sfântul Duh (Dumnezeiasca Liturghie). Conform Sfântului Grigorie Teologul, după cum este cunoscut, teologhisirea (adică a filosofa despre Dumnezeu) presupune comuniunea cu Dumnezeu şi este pentru acest motiv supoziţie a celor ce au fost cercetate şi confirmate prin contemplaţie, adică prin vederea lui Dumnezeu, şi înainte de toate a celor ce s-au purificat sau îşi purifică sufletul şi trupul în modul cel mai cumpătat[7]. Teolog îl face pe om comuniunea cu Dumnezeu; teolog este Sfântul. Teologia din trăirea vederii lui Dumnezeu este indicată în Sfânta Scriptură prin termenul profeţie. Profetul (ca gură a lui Dumnezeu către lume) vorbeşte ca văzător al lui Dumnezeu şi, de aceea, se comportă ca teolog[8].

În consecinţă, viaţa duhovnicească constituie esenţa vieţii bisericeşti ca viaţă creştină. Tocmai din acest motiv, scopul prezenţei Bisericii în lume este luarea şi integrarea umanităţii întregi în comuniunea cu Dumnezeu, adică îmbisericirea lumii.

2. Principalele componente ale vieţii duhovniceşti

Componentele principale ale vieţii duhovniceşti sunt credinţa, asceza şi cultul[9]. Teologia exprimă ce este credinţa, ca arătare a iubirii dumnezeieşti şi ca slăvire zilnică şi mărturisire a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Asceza şi cultul constituie modul în care se realizează viaţa în Hristos, ca fidelitate faţă de dumnezeiasca chemare şi condiţiile înfăptuirii ei.

Mântuirea în Hristos este restabilirea omului pe calea spre desăvârşire şi nemurire, prin comuniunea cu Sfântul Duh[10]. Ajungând la comuniunea cu Duhul Sfânt, omul participă la modul de existenţă al lui Dumnezeu şi se realizează ca persoană, trăind altruismul comuniunii personale sfinte şi treimice. Acest proces este împlinit cu succes prin integrarea întregii existenţe umane în Trupul lui Hristos, adică prin transformarea ei în Hristos, pentru a se adeveri că omul poate şi să cunoască pe Dumnezeu (I Ioan 5: 20), să se unească cu El, să se îndumnezeiască.

Acest mod de viaţă şi de existenţă în Trupul lui Hristos este asceza, deoarece acest lucru l-a cerut Hristos, zicând că Împărăţia Cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea (Matei 11: 12), şi se confirmă cu declaraţia Sfântului Apostol Pavel: îmi chinuiesc trupul şi îl supun robiei, ca nu cumva altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic (I Cor. 9: 27). Asceza reprezintă elementul principal al vieţii în Hristos şi constituie cale permanentă de pocăinţă, care îl face pe om receptiv al harului dumnezeiesc. Din moment ce scopul omului este luarea Sfântului Duh [luaţi Duh Sfânt (Ioan 20: 22)], atunci este necesar ca omul să se deschidă harului. Prin asceză este mortificată firea revoltată, pentru a-şi regăsi autenticitatea. Sfinţirea firii umane a fost o dată în mod universal, prin lucrarea izbăvitoare a lui Hristos şi luarea de către El a firii noastre. Prin asceză se sfinţeşte persoana umană concretă şi se pregăteşte firea umană pentru unirea ei cu harul cel nezidit.

Asceza, ca luptă a omului întreg, este pentru Biserică metoda cunoaşterii teologice. Se cuvine, totuşi, să se facă distincţia că efortul ascetic al credinciosului nu are caracter etic; adică nu ţinteşte la o simplă îmbunătăţire a caracterului şi a comportamentelor, ci la participarea personală la sărbătoarea şi bucuria Bisericii, la sărbătoarea… celor întâi-născuţi (Evrei 13: 22-23). De aceea, asceza produce în credincios şi simţirea unei bucurii de negrăit, retractară la orice circumspecţie artificială (fariseică) şi tristeţe simulată, care nu este altceva decât o falsă arătare a pietăţii. Asceza creştină este participare voită la ascultarea lui Hristos şi a Sfinţilor Lui, pentru uciderea voinţei individuale şi identificare ei definitivă cu voinţa lui Hristos (Filipeni 2: 5).

Însă, pietatea sau buna credinţă şi spiritualitatea Ortodoxiei sunt liturgice. După cum a observat Părintele Gheorghe Florovski, Creştinismul este religie liturgică. Biserica este, mai presus de toate, comunitate care se exprimă prin cult. Cultul vine pe primul loc, urmează învăţătura dogmatică şi disciplina (ordinea bisericească)[11]. Acest lucru înseamnă că în adunarea liturgică a Bisericii se află izvorul vieţii, centrul ei; de aici rezultă învăţătura cea nouă, harul ei sfinţitor şi modul în care slujeşte[12]. Viaţa bisericească în totalitate se formează în limitele cultului. Biserica este realizată ca şi comunitate care se exprimă prin cult, din moment ce întreaga ei viaţă, în toate amănuntele ei, se transformă continuu în cult adresat lui Dumnezeu.

În orice expresie a cultului bisericesc se realizează o dublă mişcare: a omului către Dumnezeu, pentru slăvirea lui Dumnezeu, şi a lui Dumnezeu către om, pentru sfinţirea omului. Fireşte, nu-şi are locul aici întrebarea scolastică cine face începutul, fiindcă aici este valabil cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur: Cel mai mult, şi aproape chiar totul, al lui Dumnezeu este, iar nouă ne-a lăsat ceva mic[13]. Cultul bisericesc este un dialog mistic între Cel ce zideşte şi cel ce este zidit, comuniune dintre Dumnezeu şi om, oferire a întregii existenţe izvorului ei, conform poruncii liturgice: Pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să dăm.

Aşadar, clar este şi caracterul teologic al cultului. Nu numai, căci cuvântul teologic, care este în acelaşi timp sfânt, scripturistic şi patristic, devine cuvântul cultului, oferit Bisericii întregi[14]. Cultul bisericesc constituie locul de învăţare al pietăţii, care formează gândirea şi modul de viaţă bisericesc, conştiinţa Trupului bisericesc. Credinciosul este introdus în comuniunea pe Cruce, dătătoare de Dumnezeu, care este predeterminată de coordonatele euharistice: sus să avem inimile şi să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim. În cultul ortodox, credinciosul trăieşte taina noului timp, care a pătruns în lume prin întruparea Fiului lui Dumnezeu şi victoria Lui asupra stricăciunii, păcatului şi morţii. Este vorba despre taina cerului nou şi a pământului nou (Apoc. 21: 1). În cultul nostru, întreaga noastră existenţă este pusă sub puterea lui Hristos, fiindcă noi lepădăm toată grija cea lumească, ca pe Împăratul tuturor să-L primim (Heruvicul, Dumnezeiasca Liturghie) şi slăvim pe Dumnezeu Cel în Treime, aşa cum Îl slăvesc neîntrerupt puterile îngereşti în ceruri (Isaia 6: 1 ş.u.).

În duhul acesta este percepută complementaritatea dintre asceză şi viaţa liturgică. Cultul bisericesc este sărbătoresc în modul lui de viaţă. Fiecare zi este pentru Biserică praznic, sărbătoare, căci cinstirea Sfinţilor confirmă victoria lui Hristos asupra lumii (Ioan 16: 33). De altfel, asceza, ca pregustare a bucuriei acestei sărbători, pregăteşte intrarea credincioşilor în sărbătoarea Bisericii, în praznicul ei duhovnicesc. Este pregătirea pentru participarea omului întreg la zidirea cea nouă (II Cor. 5: 17), care este descoperită în cult. Este calea de întoarcere la starea omului după fire, premiză de bază pentru calea şi suişul la starea mai presus de fire, adică la starea cultului mai presus de ceea ce este lumesc.

Asceza, cu rugăciunea neîntreruptă, smerenia, nepătimirea, postul şi participarea continuă la practica liturgică, ţinteşte să prefacă viaţa în jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu (Rom. 12: 1). Şi toate acestea pentru ca viaţa să-şi găsească, în cele din urmă, frumuseţea, autenticitatea şi adevăratul ei sens. De altfel, ceea ce devine în mod harismatic credinciosul prin asceza lui, în cadrul cultului şi, mai ales, în Dumnezeiasca Liturghie, este că se îmbisericeşte, adică se integrează în Trupul lui Hristos, Care Trup este Biserica, iar faptul individual devine un fapt al comuniunii, adică bisericesc. Deoarece doar atunci dobândeşte importanţă, dar se şi sfinţeşte omul, când individualitatea este îmbisericită. În afara Trupului lui Hristos nu numai că nu există mântuire, ci şi cea mai desăvârşită virtute rămâne veşmânt întinat (Isaia 64: 5).

Cultul transformă în Hristos toată viaţa credinciosului, adică oamenii devin Hristoşi. Asceza aduce posibilitatea pentru realizarea acestui scop, de vreme ce omul necurăţit de patimi nu poate să slăvească cu adevărat pe Dumnezeu. Să ne amintim imnul pascal: Şi pe noi, cei bine credincioşi, să ne învredniceşti, ca în inimă curată să Te slăvim. Inima curată este lucrul dorit în asceza creştină (vezi Psalmul 50: 12: şi inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule…). Numai cu inimă curată poate omul să-L vadă pe Dumnezeu (Matei 5: 8), adică să ajungă la scopul existenţei sale bisericeşti. Tocmai acest lucru îl exprimă şi cuvântul Sfântului Ioan Damaschin, în Canonul său pascal: Să ne purificăm simţurile, şi vom vedea în lumina de neatins a Învierii pe Hristos Cel ce străluceşte…[15] Cultul conduce la îndumnezeire, dar atunci când există purificarea inimii şi a simţurilor (= premiza cultului)[16], care este rodul, fireşte, al unirii omului cu însăşi izvorul sfinţirii omului atât în asceză, cât şi în cult, şi anume cu harul necreat al Dumnezeului Celui în Treime. Prin urmare, dacă reprezintă cultul intrarea în Împărăţia Cerurilor, asceza este calea spre Împărăţie. Cultul determină şi descoperă scopul existenţei noastre; asceza ajută la realizarea acestui scop.

Prin asceză, de altfel, ca mijloc permanent de viaţă al creştinului, este prefăcută întreaga viaţă în cult al lui Dumnezeu, adus în adevăr (Ioan 4: 23). Fiindcă creştinul care face asceză se preface în întregime în templu al lui Dumnezeu, în care se săvârşeşte taina mântuirii. Dar, după cum cei ce se rugau cu inima în Biserica din Corint (I Cor. 14), deşi aveau rugăciunea neîntreruptă (I Tes. 5: 18) a Sfântului Duh în inimă, participau şi la adunarea întregului Trup, aşa şi cel ce se desăvârşeşte prin asceză participă la adunarea şi cultul Trupului, îmbisericindu-şi harismele. De altminteri, fără comuniune cu fraţii cei în Hristos, devine imposibilă şi comuniunea cu Hristos[17].

Aşadar, importanţă are faptul că asceza nu funcţionează doar ca factor de pregătire a credinciosului pentru participarea lui la cult, ci şi contribuie la păstrarea de către credincios a harului, care credincios trage foloase, ieşind din locaşul de cult, precum şi la continuarea legăturii lui cu Dumnezeu. Asceza contribuie, în fine, la prelungirea şi extinderea cultului la toată viaţa ce se transformă, prin urmare, într-un cult neîntrerupt, adică într-o liturghie după liturghie.

3. Monahismul ca asceză liturgică

Monahismul bisericesc păstrează legătura dintre asceză şi cult, salvând suporturile duhovniceşti ale poporului lui Dumnezeu în procesul său duhovnicesc. Viaţa monahului este un studiu ascetic al pocăinţei. Dat fiind că pocăinţa este revoluţia fundamentală, care a intrat prin Hristos în lume, pentru reînnoirea continuă a lumii, Monahismul menţine Creştinismul ca revoluţie permanentă (duhovnicească) în lume, în timp ce continuă paralel spiritualitatea primelor secole, păzind Biserica de pericolul laicizării şi lucrând permanent la răspândirea ei. De aceea, Monahismul a şi fost numit calea mai bună sau lumea Bisericii. Fiindcă, deşi toţi creştini sunt chemaţi să dobândească cu forţa Împărăţia lui Dumnezeu, monahii urmează porunca domnească cu o mai mare consecvenţă, prin asceza lor mai consecventă şi mai deplină.

În consecinţă, toţi credincioşii au ca ţintă acelaşi scop. Totuşi, monahii se luptă cu o mai mare diversitate a posibilităţilor. Calea lor este trăirea ceasului de pe urmă (I Ioan 2: 18), al privegherii neîntrerupte în aşteptarea Domnului ce vine. Din acest motiv, Monahismul este forma cea mai autentică de viaţă creştină şi lumină pentru cei ce se străduiesc în lume. Iar integrarea cultului în lupta duhovnicească a monahilor constituie un fapt din care izvorăşte una din cele mai mari binecuvântări pentru Trupul bisericesc, pentru că prin Monahism a fost continuată interconectarea dintre cult şi elementul martiric entuziasmat, din moment ce Monahismul este şi continuarea istorică a martiriului, ca martiriu al conştiinţei[18].

Deja, comunitatea apostolică a Ierusalimului se prezintă ca latreutică prin excelenţă. Monahii vor rămâne fideli aceeaşi tradiţii, ca şi continuatori a tendinţelor entuziaste ale Bisericii primare. Viaţa lor se va forma ca viaţă de cult, iar ei se vor comporta ca îngeri în trup şi duhuri liturgice. Având ca organizator pe Sfântul Vasile cel Mare, modelul cenobitic al vieţii monahale constituie micrografia Bisericii ca parohie monastică, unde viaţa zilnică se exprimă ca slăvire liturgică. Prin viaţa monahală cenobitică cultul bisericesc îşi dezvoltă dinamismul în spaţiul ascezei[19]. În centrul geografic al vieţii monahale cenobitice există întotdeauna locaşul central pentru adunarea liturgică a întregii mânăstiri, locaş numit în limba greacă catholicón (καθολικόν) sau chyriacón (κυριακόν)[20].

Din momentul apariţiei ascezei organizate în secolul al IV-lea, cultul a fost pus în conexiune directă cu asceza[21]. Monahii au încadrat în cultul lor metaniile, adică îngenuncherile, cunoscute din ritualul împărătesc (adoratio = închinare), pentru a exprima zdrobire, acuzarea de sine, supunere faţă de Dumnezeu. În felul acesta, cultul a luat un caracter ascetic, ca o pocăinţă continuă. Monahismul reuşeşte să facă viaţa o continuitatea organică a cultului, tocmai prin asceză.

Integrarea monahului în rugăciune impune şi o mărită participare la cult. În cult, monahul se realizează. De aceea, el doreşte să şi trăiască în comuniunea cu Dumnezeu, după cum pruncul caută pieptul mamei. Participarea monahului la cult, îl ţine în comuniunea teocentrică, dar şi în comuniunea cu fraţii lui. Neparticiparea monahului la cult reprezintă îndepărtarea lui de Hristos şi ruperea lui de Trupul matern al Bisericii. Prin urmare, nu este paradoxal că asceţii sau eremiții din fiecare epocă primesc cu ajutorul monahilor cenobiţi Dumnezeiasca Împărtăşanie, pentru a putea să se împărtăşească în fiecare zi, participând, în felul acesta, concomitent şi la comuniunea bisericească. O asceză exclusă, izolată de comuniunea latreutică, nu poate să fie percepută din punct de vedere bisericesc. Sfântul Vasile cel Mare, cel mai mare organizator al vieţii monahale, dă în scrierile lui ascetice prioritate practicii liturgice, subliniind că rugăciunile, care sunt rostite în comun, pierd mult din dinamismul lor[22].

Această practică este ţinută în zilele noastre la Sfântul Munte Athos, unde este reprezentată întreaga Ortodoxie. De-a lungul anului bisericesc sunt oficiate acolo aproximativ cincizeci de privegheri. În câteva obşti cenobitice mai aspre se săvârşesc privegheri în toate sâmbetele celor două mari posturi, adică cel al Naşterii Domnului şi cel al Sfintelor Paşti. Un cunoscut aghiorit contemporan (Părintele Gheorghe Capsanis) face, referitor la acest aspect, o importantă auto-mărturie:

În cultul Bisericii, monahul se predă cu iubire lui Dumnezeu şi Dumnezeu se predă lui. Multe ore, în fiecare zi, monahul le petrece în biserică, adorând pe Domnul Cel ce este iubit. Participarea la cult nu este „obligaţie”, ci o necesitate a sufletului său, care însetează după Dumnezeu. În mânăstirile aghioritice, în fiecare zi se săvârşeşte Dumnezeiasca Liturghie şi monahii nu se grăbesc să termine slujba, oricâte ore ar ţine, pentru că nu au să facă altceva mai bun decât să fie în comuniune cu Izbăvitorul, cu Mama Izbăvitorului şi Prietenii Izbăvitorului […] În felul acesta, cultul este bucurie şi prăznuire, primăvară a sufletului şi pregustare a paradisului […] Prioritatea pe care Monahismul o dă cultului lui Dumnezeu, aminteşte Bisericii şi lumii că dacă Dumnezeiasca Liturghie şi cultul nu vor redeveni centrul vieţii noastre, lumea noastră nu are posibilitatea de a fi unită şi de a fi transformată, de a depăşi sciziunea, inegalitatea, golul şi moartea, în ciuda sistemelor umaniste generoase şi a programelor de îmbunătăţire a lumii. Monahismul chiar aminteşte că Dumnezeiasca Liturghie şi cultul nu sunt „ceva” în viaţa noastră, ci centrul, izvorul reînnoirii şi sfinţirii tuturor aspectelor vieţii noastre[23]. Acest text reprezintă mărturia importantă despre legătura dintre asceză şi cult, aşa cum această legătură a fost consfinţită în Ortodoxie de-a lungul secolelor.

Întrepătunderea dintre cult şi asceză în viaţa Bisericii întrupează duhul Ortodoxiei, care este abordarea Împărăţiei harului cu inimă curată. Mai ales, participarea la Taina Tainelor, adică la Dumnezeiasca Euharistie, în conformitate cu mărturisirea conştiinţei sfinte şi patristice, impune privegherea credinciosului şi purificarea lui sufletească şi trupească (vezi II Cor. 7: 1). Cultul (Euharistia) şi purificarea vieţii, cu importanţa ascetică a termenului şi nu moralizatoare, merg împreună.

4. Monahism şi Teologie     

 Păstrarea de către Monahism a interconectării dintre asceză şi cult reprezintă rezerva dinamismului pe care îl are pentru creşterea dinamismului său diacronic în exprimarea Teologiei bisericeşti. Nu este simptomatic faptul că teologii adevăraţi ai Bisericii provin din spaţiul ascezei şi tocmai din versiunea ei coordonată, adică din Monahism, care reprezintă continuitatea firească a vieţii-tradiţiei Bisericii. Monahismul conservă în dimensiunile lui autentice braţele teologhisirii şi aripile acestei teologhisirii în suişurile ei duhovniceşti. În consecinţă, prin perspectiva ascezei şi cultului Bisericii este vădită legătura înnăscută a Monahismului cu cunoaşterea teologică şi teologhisirea Trupului bisericesc. Acesta este şi motivul pentru care semnatarul acestor rânduri consideră, din convingere, spaţiul Teologiei academice (Universităţile) doar ca posibilitate de abordare şi analiză ştiinţifică a întipăriturilor mărturiilor pe care Biserica le-a înregistrat pe calea sa de-a lungul timpului istoric, niciodată, însă, ca premiză a teologhisirii bisericeşti, adică primară, cu alte cuvinte ca dezvăluire a cunoaşterii dumnezeieşti. Acest fapt se realizează cu adevărat în Facultatea de Teologie a Bisericii, adică în spaţiul experienţei monastice, care este fundamentată pe capitolele 12-14 ale Epistolei I către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, unde se vorbeşte despre harismele duhovniceşti. Numai cei ce învaţă permanent la această şcoală de predarea a celor despre Dumnezeu, adică la şcoala ascezei şi a cultului Bisericii, ajung să se distingă ca teologi de sus ai Bisericii[24].

Traducere din limba greacă şi note de Ion Marian Croitoru